人类学与中国宗教研究
黄剑波
作者简介：黄剑波，华东师范大学人类学研究所教授（上海，200241）。
摘要：人类学历来就关注宗教问题，人类学的中国研究当然也会关注中国宗教问题。长期以来，西方人类学对中国宗教的研究，是将中国与中国宗教作为他者而研究。在这种汉学（或中国）研究范式下，他们的中国宗教研究表现出这样的特点：透过宗教，理解中国及中国社会。中国学者的中国宗教研究主要反映了两种不同的学科进路：宗教学进路的宗教人类学与人类学进路的宗教人类学。不同于前者旨在认识宗教本身的是，人类学进路的中国宗教研究更多的是以宗教为切入口，文化、社会才是其真正的关怀。人类学的中国宗教研究应同时关怀到宗教、人类学、中国三个维度，将宗教视为生活中的宗教，观察宗教信徒具体如何实践宗教，如何形成对宗教的理解，以期呈现更为普遍性关于宗教、关于人性的探讨和认识。
关键词：宗教人类学；关键议题；研究维度；普通人类学
人类学向来关注宗教问题，其对于中国社会和文化的研究更是不可能离开对宗教问题的讨论。需要承认的是，宗教人类学对中国宗教的研究，到目前为止仍然主要表现为中国研究或汉学研究（或汉学人类学）范式或话语下的中国宗教研究，不论是海外学者的中国宗教研究，还是中国学者借用西方人类学的理论框架所展开的研究，中国宗教在这些人类学者眼中，在不同程度上被投射为他者（或想象的异邦）。这在一方面来看固然能提出一些富有意味的观察视角，但同时也必须意识到，至少这在旨趣上与在国学范式或话语体系下的中国宗教研究有相当的不同。不过，为了叙述的方便，本文将对海外学者与中国学者的中国宗教研究分别讨论，继而简略讨论人类学中国宗教研究的几个关键议题和可能的研究维度。
一、作为他者的中国和中国宗教
19世纪后期，随着整个西方世界的“霸权”确立，人类学作为一门现代学科逐渐兴起。与非洲、澳洲等类似，中国主要被视为其研究对象。今日在回顾、梳理人类学中国研究的历史时，往往直接就谈到我们所熟悉的中国人类学家，例如费孝通先生等，他们在20世纪三四十年代接受了西方训练，回到中国做研究。其实在那之前，就已经存在人类学的中国研究，知名者如法国学者葛兰言，更早则有荷兰人高延。宗教问题向来是人类学关注的传统之一，要研究中国社会和文化，对宗教问题的探讨自是题中应有之义。早期人类学或经典人类学在几个领域中投入了大量的工作，首先是婚姻家庭与亲属制度；其次是在政治领域，特别关注非西方的无国家社会如何进行政治运转；其三是对经济的讨论，主要讨论在没有现在的市场经济情况下，人们的经济生活怎样进行，这个方面也有大量的研究，例如马林诺夫斯基和莫斯。另外就是对宗教的研究。梳理人类学的“英雄史”，宗教问题从一开始就受到大量关注，泰勒、弗雷泽及马林诺夫斯基对宗教、巫术进行了很多的研究。后来像玛丽·道格拉斯、维克多·特纳，以及比他们略早的埃文斯－普理查德，也做了大量的宗教研究。
在中国这个处境里学习人类学、民俗学或社会学，宗教无疑应当是一个很核心的话题。我们研究宗教，不仅仅因为宗教问题在中国是一个热门的话题。很多人在论述为什么最近10年或者20年宗教社会学或者宗教人类学兴起的时候，通常会提到其基本背景就是最近几十年中国宗教发展迅猛，形成所谓“宗教热”。确实，最近几十年可以看到宗教所带来的政治、经济问题，尤其是西北、西南地区，与宗教相关的族群问题所引发的对宗教问题的新一轮关注。这无疑是一方面的原因，但另外一个值得注意的方面是，我们做研究不仅仅是因为现实的需要，还应当延续一种学科性的传统。也就是说，我们在中国做宗教人类学的研究，可以关联到、关照到、回应到人类学的传统，包括这百多年来的一些核心议题。即，文化是什么以及文化如何变迁，而透过研究文化的这种差异以及变迁，最后试图探讨人究竟是一种什么样的存在。所以，对宗教的讨论显然是必不可少的，因为这是人类生存，或者是文化生活里最核心、最基本的一个维度。简言之，人类学向来关注宗教问题，对于中国社会文化的研究不可能离开对宗教问题的讨论。
不过，有必要提到的是，这种西方人类学的中国宗教研究，更多地表现为中国研究或者汉学研究，早期叫汉学研究，以欧洲为传统；到后来美国变成学术中心，则被称作中国研究，这是在区域研究的框架里所做出的划分。在这种宗教研究的范式下，中国基本上是被投射为他者。此外，甚至连中国学者，或者说受了西方人类学训练的中国学者，在研究中国宗教的时候，仍未超越这种汉学研究的范式或者说中国研究的范式，即把中国作为人类学的他者来进行研究。
早期传教士汉学家研究中国的最终目的当然是传教，然而同时也在很大程度上推进了中国研究的进程。在这个时期，很多传教士同时也是汉学家，他们在欧洲学界的角色与人类学家相近。他们将关于中国的知识带回欧洲。理雅各是在中国多年的传教士，回英国后被任命为牛津大学第一个汉学教授。花之安是德国基督教礼贤会传教士，被誉为“19世纪最高深的汉学家”。林乐知是基督教美国监理会传教士。卫礼贤是魏玛差会的传教士。以上几位都是基督新教传教士。而利玛窦、汤若望、南怀仁这些历史上大名鼎鼎的人物则是天主教传教士。有趣的是，他们生活的时代与现代人类学兴起的时间基本重合，而且从时代背景、知识体系来说，与现代人类学非常接近，当然也有根本的差异。这一批传教士汉学家，研究中国宗教的目的在于传教，但客观来说促进了欧洲人对中国的认识。
他们在研究中国时，关注的一个核心问题是：中国有宗教吗？或者说中国有像基督教那样的宗教吗？这个设问与人类学家研究部落民的宗教一样。人类学家研究部落民的一个问题就是：他们怎么没有和我们一样的宗教？按照盖尔纳的评论，埃文斯－普理查德在研究非洲时始终关注这几件事：其一是在科学缺席的情况下认知秩序的维系，其次是在国家缺席的情况下政治秩序如何运作，以《努尔人》为代表。格尔兹在此基础上提出第三点：在（基督教）教会缺席的情况精神秩序的维系，以《阿赞德人巫术、神谕和魔法》为代表。和埃文斯－普理查德所做的非洲研究类似，这些传教士汉学家在研究中国宗教时，提出的问题也是如此，中国有宗教吗，其实是问中国有基督教这样的宗教吗？这样的思路极大地影响了中国人自己对宗教的看法。尤其是在梁启超、胡适那代人看来，他们认为中国是没有宗教的，因为按照基督教的标准来讲确实没有。在19世纪后期以及20世纪前期，这是一个主流的看法，即中国没有宗教。杨庆堃对这个看法不满意，所以才写了一本著名的书《中国社会中的宗教》。这本书力图回答这样一个问题，即中国是有宗教的，但不是基督教那样的宗教，另外，它试图展示这样的一种宗教又是如何在中国社会中发生作用的。
前面提到的这几位传教士汉学家主要关注的是汉人宗教，另外还有一批人专门做藏、羌、彝的宗教研究，也就是今天所说的少数民族宗教研究。他们基本都在华西协和大学任教，具有双重身份——既是传教士，又是人类学家（民俗学家／民族学家）。华西协和大学是当时基督教在四川最为重要的大学。他们做了大量康区、羌族的研究。其中葛维汉是最早主持三星堆考古的人。此外还有戴谦和、陶然士、叶长青等，他们所做的研究不可避免地都涉及宗教研究。
如果说之前的传教士汉学家研究中国宗教旨在传教，那么人类学家研究中国宗教则主要是要在知识上了解中国。以下仅略举几例，挂一漏万，旨在说明几个主要的研究方面。
汉人社会研究的关键词是中国或中国性，讨论什么是中国。从文献的角度看，关于华南宗族的研究非常多。一般讨论宗族研究的时候，通常将其置于民俗学和历史学的范畴。从人类学的宗教研究看，这些华南研究探讨的核心内容大致为：祖先与鬼神、丧葬与宗族、民间信仰与民间道教，以及“傩”这类独特的民间信仰。比如武雅士的著作《神、鬼与祖先》；王斯福的《帝国的隐喻》，以及华琛提出的“神灵的标准化”命题等。
法国学者对中国宗教、社会的研究有其比较独特的关怀。最早可以追溯到涂尔干和莫斯的《原始分类》，其中有一章讲中国的宗教，谈到关于天干地支、阴阳五行的宇宙观，这是将宗教作为分类系统进行探讨，不过他们使用的材料几乎全部来自高延。葛兰言是涂尔干、莫斯之后法国人类学的“掌门人”，但并没有受到足够的关注。他的论文《中国人的左与右》在汉学界影响很大，所使用的理论脉络也是从涂尔干、莫斯以及赫兹那里衍生出来。还有两位学者值得提到，一是施舟人，可以说是在世的道教研究权威之一。还有一位是他的学生劳格文，他带领了一批人做道教科仪以及华南地方社会研究。
关于华北，民俗研究中对宗教的探讨也比较多，尤其需要关注日本学者的研究。其中渡边欣雄写了《汉族的民俗宗教》；比较早的还有鸟居龙藏，他是最早对中国少数民族进行调查研究的日本学者；此外还有《满铁调查报告》，这份调查不止是对铁路，更是对当时华北的村落做了详细记录。美国学者杜赞奇的《文化、权力与国家：1900～1942年的华北农村》一书中所用的材料基本上都来自于《满铁调查报告》。
上文所提到的，无论是华北还是华南，都是汉族研究，还得注意到一些少数民族研究，诸如华西协和大学做的川西人类学研究，以及20世纪80年代开放之后郝瑞、王富文等人的研究。不过，他们的重点已然不是宗教而是民族与族群的问题。此外，还有对藏传佛教的专门研究，在美国的区域研究体系里更多被归类为喜马拉雅研究。其中一位值得关注的人类学家Erik. Mueggler，他的专著《野鬼时代》在2001年一出版就广受关注。
关于“世界宗教”的研究，不得不提杜磊，在过去的20年间，Muslim Chinese，Ethnic Identity in China以及Dislocating China这3本书都展现了他对伊斯兰研究的关怀。不过，杜磊的研究真正关怀的是族群而不是伊斯兰，他讨论的伊斯兰主要是与“回”有关，这就主要不是宗教的问题，而是族群、文化、政治和民主的问题。另外一位值得关注的学者是加州大学圣地亚哥分校社会学教授赵文词，他出版了两本关于中国天主教的著作，《一个中国村庄中的道德和权力》和《中国的天主教》。这两本书基本上型塑了吴飞的《麦芒上的圣言》，也就是说，吴飞这项关于华北乡村天主教的研究，基本上是在回应赵文词所提出的问题，即天主教的信仰在中国究竟有没有落实，以及它如何作为一种规训手段、宗教的技术。2007年，赵文词出版了《民主的法则：台湾的宗教复兴与政治发展》，主要讨论台湾佛教与政治生活，认为佛教与台湾民主化进程有很大关系。需要注意的是，虽然这几个研究表面上在讨论天主教、佛教，但关键词是道德、权力、公民社会等，可见这些问题才是其研究中真正关注的焦点。
二、中国宗教人类学研究的主要类型和进路
社会学、人类学学者研究宗教，多数来说只是将宗教当做一个切入口，背后是对社会的关怀、文化的关怀，以及学科性理论的关怀。同样，当讨论中国宗教和中国的宗教这个议题时，这些核心的关怀也在他们的研究中。如民族与现代性问题，在中国宗教的研究中，现代性是一个绕不开的议题。简单来说就是当中国遭遇了西方、当中国宗教遭遇了西方宗教会产生什么样的变化的问题。无论是中国本土宗教的变化，还是从西方来的宗教进入中国产生中国场景下的天主教与基督教，都是现代性这一关怀所要讨论的话题。同时市民社会与民主的问题、中国与中国性的问题也是他们的关注点。换言之，他们的研究关注到底是宗教还是中国，这是一个有待考察和体会的问题。
而这就反映为研究者使用的两个不同的关键词：中国宗教和中国的宗教。这两种不同的说法，关系到哪一个才是真正的落脚点。讨论的是“中国的”，还是“中国性”，也有细微的差别。举几本书为例，杨庆堃的《中国社会中的宗教》，落脚点是society，研究的是宗教的现代社会功能。韦伯的《中国的宗教》，以及Laurence G. Thompson《中国宗教导论》，讨论的主要是汉人的民间信仰。Christian Jochim的《中国宗教》，这本书中把宗教一词加了复数，很有深意，理解上也有相当大的不同。康豹的《中国的宗教与其现代化命运》和欧大年的《当代中国宗教》，这里的religion都是一个类别式的叙述。而高延的《中国的宗教体系》，从书名可以看出，他认为中国不仅存在宗教，而且宗教存在一个体系。
实际上，作为单数与复数的“中国宗教”，或者说religion还是religions，反映的是宗教作为一种类别还是作为一种形态的问题。宗教作为一种制度还是作为一种个体的灵性信仰，这是对宗教理解和认识上的不同。社会学传统上是将宗教作为一种组织来看的，人类学会更关注个体灵性的层面。人类学家杨美惠的《中国的宗教性：现代性的苦痛与国家形成》甚至选择不用“ 宗教”，而是“ 宗教性”，并且是复数的宗教性。另外，剑桥大学东亚系周越在2005年出版了《灵验》，研究陕北黑龙潭的民间信仰，其关键词是doing religion。这种概念与术语上的不同实际上反映了各人对宗教的不同理解。
以下简略提及一些值得关注的中国宗教人类学研究成果，同样也只是列举，而不是全面评述。从已有的研究文献中我们大概可以辨识出以下几种类型：
民俗学研究。以北京师范大学钟敬文的民俗学传统中对华北民俗的研究为代表，尽管其研究实质上与人类学没有太大的区别，如高丙中、刘铁梁、岳永逸等。另外需要提到的就是对于东北地区的萨满研究，包括孟慧英、色音等。
历史学研究。历史研究的传统中主要关注的是宗族与地方传统，其中比较突出的有厦门大学历史系的研究传统，如郑振满、陈支平等人及其弟子；如张先清的福建宗族与天主教的研究，陈进国的风水研究等。
民族研究。民族研究的框架下所展开的研究其实相当广泛，但基本上都是分族式的专门研究，特别是民族宗教史研究，例如民族大学系统中的研究。另外，国内对伊斯兰的研究也基本上在民族研究的框架内展开，尽管也开始出现一些人类学研究更多地讨论作为个人的灵性而不是作为组织的伊斯兰研究。
中国宗教人类学研究另一个值得关注的变化是所谓“ 回归世界宗教”。在过去30年中国宗教人类学的研究中，研究文献主体显然还是民俗、民间或者说小宗教传统，庙会、香会等。但在最近10年有回归大型宗教研究的趋势，而这在过去很少见。这当然与国际人类学界的转向有关系。除了相对比较成熟的人类学伊斯兰研究之外，人类学基督教研究也在近些年中得到更多的关注。例如，加州大学出版社推出“基督教人类学丛书”，推动了国际人类学界对“ 基督教人类学”的研究。2014年，人类学顶级刊物《当代人类学》推出“基督教人类学特刊”，集中体现人类学界对基督教人类学研究的关注，更为明确地提出将基督教作为人类学的合法研究对象。
国内来说，除了民俗、民间信仰研究之外，人类学者开始有专门做佛教研究的，如龚浩群的《信徒与公民》。另外，云南民族大学郁丹出版了两本英文作品，Mindscaping the Landscape of Tibet和The Spread of Tibetan Buddhism in China，讨论主题是藏传佛教及其在中国的传播。伊斯兰研究方面，例如马强的《流动的精神社区》、苏敏的《制作清真》等。近年来人类学的基督教／天主教的成果较多，诸如曹南来的《建设中国的耶路撒冷——基督教与城市现代性变迁》，何哲的《城市中的灵宫》，孙晓舒、王修晓的《基督徒的内群分化——分类主客体的互动》，以及黄剑波的《乡村社区的信仰、政治与生活》和《都市里的乡村教会》等。天主教方面的著作，除了前文提到的吴飞的《麦芒上的圣言》，还有张先清的《官府、宗族与天主教》、王媛的《附魔、驱魔与皈依——乡村天主教与民间信仰关系研究》以及蔡圣晗的《神谕的再造——一个城市天主教群体中的个体信仰和实践》等。
需要指出的是，在中国宗教人类学研究中，我们可以观察到两种相关但又有所区别的进路：即宗教学进路的宗教人类学与人类学进路的宗教人类学。前者以中国社科院世界宗教研究所为代表。这个进路取得了相当的成就，尤其是金泽和陈进国一起组织了五届中国宗教人类学年会，直接推动了中国宗教人类学的研究，并编辑出版了同仁刊物《宗教人类学》。另一种是从社会学、人类学训练出发的宗教人类学研究。2014年，中国人类学民族学研究会成立了宗教人类学专业委员会，由庄孔韶担任主任一职。这些研究中宗教都是一个入口，旨在认识中国的社会文化，对宗教的研究基本上是更大框架的一部分。例如，庄孔韶的《银翅——中国的地方社会与文化变迁》很大一部分是在讨论宗教的问题，王铭铭做的中国东南研究，很多也有关于宗教的讨论，但他们的最终落脚点显然都不在宗教本身。最近10年的海外民族志，大多是从宗教切入的研究，但其中相当一部分的研究关怀在于讨论“公民社会”问题。
这二者的关怀存在着微妙的差别，宗教学进路的宗教人类学的落脚点，是把人类学作为研究方法，宗教是其真正关怀；人类学进路的宗教人类学，是将宗教作为领域，人类学，或者说文化、族群才是其真正的关怀。二者侧重点的不同在于，是将其作为调查或者研究方法的宗教人类学，还是作为研究领域的人类学宗教。有差异正好说明这两个进路彼此需要，而这也是陈进国、杨德睿、黄剑波等人近几年来合作展开“修行人类学”研究的另一个意义所在，即如何彼此学习和补充，从而对中国宗教的研究做出一些有价值的贡献。
三、人类学中国宗教研究的维度与关怀
回顾过去的人类学中国宗教研究，我们可以发现，或是强调宗教维度，或是强调中国研究，抑或是强调人类学研究。在我看来，从研究关怀的角度说应当是三种关怀都兼备，但在实际写作中不可能三个方面都涉及，反而需要突破三方面的限制，追寻更大的关怀。这也是人类学研究的一个要求，从小的方面入手达到大的关怀。这样，大和小，抽象和实际，理论与经验才能真正被联系起来。当我们研究宗教的时候，或可从以下这三个径路研究：被传讲的宗教，这是教义、教理，以及宗教学或历史方面的关怀；被认知的宗教，探讨具体的人如何按照自己的知识结构、自身的关怀去听取和形成自己的理解；被实践的宗教，一般来说社会学研究多从这方面着手，观察宗教信徒如何“做”或行为。
人类学研究或可更多地切入第二个层面，观察“他者”如何形成对宗教的理解，又如何在实践中形塑个人。一个人如何听别人传讲宗教的信息，又如何在实际的操作中形成对自己“应当是什么人”的看法。这与最近修行人类学的思考路径有关。我们对“修”的研究强调，“修”一方面是个体性的，另一方面又是群体性的，与祖先、宗族有关。“修”不仅仅是个体的修行，也是关于群体如何型塑的思考。比如个人生活中的占卜，在日常生活中也会被纳入这样的群体中，这样的群体就是前面所说的宗教中人与社会、人与自然的关系。
确实，宗教不仅仅是关乎个人灵魂的问题，不仅仅是宗教问题，更是人与人、人与社会、人与自然的关系问题。所以我们研究的不仅是宗教社群本身，而是在更大整体中的宗教现象。而这就意味着对宗教的研究，远远超过对那个小的群体的关怀。换言之，人类学的宗教研究不仅研究宗教社群，也关注社会中的宗教这个层面。
更进一步说，人类学的宗教研究不仅研究宗教生活，更是将宗教本身视为“生活中的宗教”。人类学通常讲实践中的宗教，日常生活中的宗教。很多时候我们研究它的祷告、聚会、仪式，以至于将它们当做我们主要关怀的对象。而事实上，人类学所研究的生活中的宗教，是观察宗教如何在日常生活中被呈现出来，从而理解人们对信仰、神圣，对超然世界的看法。宗教不仅仅是在庙堂之中，宗教形态多样，一个宗教的内部也有多样的表达和传统。
同样，在讨论所谓西方宗教时也是如此。尽管很多数据显示大型宗教在丢失信徒，但衰落的是“宗教”——那些与超自然力量及其组织化表现形式相关的信仰实践，而“神圣信仰”经受住了考验，继续繁衍生息，只不过发生了一些转型，融入了当代社会环境。因此，正是那些可以归类为神圣信仰的“无形”“民间”“隐形”的信仰形式，在日常生活中处于增长的态势。但是，它们已经不是实体论或传统意义上的宗教表现形式了。在很大程度上，它们是对现实世俗生活的“小超脱”，包括了自我实现、自我表达和个体自由。在欧美的语境中，基督徒在表述自己的信仰状况时越来越多使用“我在实践基督教（的某个教派）”，而不是之前更多使用的“我是基督徒”。“我是”是一种身份归属，而“我在实践”则具有强烈的行动者主体意识，“选择”也成为其中应有之义。这就是宗教在日常生活中的展开以及内化神圣性的表现。神圣或神圣性并不一定只存在于宗教场所、宗教组织、宗教人士那里，而更多的是“弥散”于普通人的生活里：组织和安排生活，应对和回应生活，解释和理解生活。
再次强调，人类学中国宗教研究应当同时是宗教研究，是中国研究，也是人类学研究。在我们的研究中，理当努力关注到被传讲的宗教、被认知的宗教，以及被实践的宗教之间的张力与微妙之处，以至于可以更好地理解一个人、一个群体，特别是透过宗教性的径路，如何型塑自我，这其实是回到了经典人类学的关怀。
这个对研究宗教进而认识人的强调其实还可能涉及如何理解人类学的学科定位问题。一般认为，人类学兴起于19世纪中后期，泰勒成为牛津大学首位人类学教授之前，人类学作为一门现代学科可以说尚未成型。也就是说，作为现代学科的人类学很年轻。但是，在现代人类学成型之前存在更长的理论背景，即哲学的人类学和神学的人类学。以萨林斯的《甜蜜的悲哀》为例，可以看出整个西方的现代人类学深受基督教人论的影响甚至限制。这种西方独特的人论基本观点认为人是有限的，但又想成为无限，像上帝一样，而这成为一种永恒的悲哀。“甜蜜”这个概念显然是萨林斯沿用西敏司《甜与权力》中的一个用法或隐喻。西敏司所做的关于甜与权力的研究中谈到一个观点，认为欧洲人对糖的食用量那么大的原因，是他们认为糖是在缓解悲哀。萨林斯此处的“甜蜜”大意是指人所感受到的幸福，特别是指在需求得到满足时的甜美。而“悲哀”之意则正好在于，这种认为人生在世不过是寻求某种满足的看法，只不过是对痛苦的缓解。注意，只是缓解，而绝非解决，因此，这无疑是一种人类所必须面对的深层的悲哀。萨林斯的这篇文章成为经典，就在于他关注到了人类学更长久的理论背景和思想渊源。
除了基督教外，还有佛教、伊斯兰教以及儒家等不同视角下的人论。所谓人论，即关注人是一个什么样的存在。欧美传统的人类学在这个词的使用上本身至少就有两个层面上的涵义：即作为一门文化学科的学术人类学，以及作为西方社会的本土人论。如果考虑到西方基督教神学意义上的人论与哲学意义上的人论上的差异，或许可以将后者称为“人观”。如此，我们所通常使用的人类学一词就具有了三个相关、重叠，但又有所不同的层面或涵义：即（基督教）神学意义上的人论，哲学意义上的人观，如康德的《实用人类学》，以及现代学科意义上的人类学。
简言之，我们所理解的人类学研究，包括人类学的中国宗教研究，最终需要回答人之为人的问题，需要通过对宗教人群及其日常生活的文化差异性研究，达成对于人如何成为一个文化的人、社会的人、宗教的人的更为普遍性的人论意义上的认识。
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